[Ponencia defendida en las VII Jornadas Unamunianas celebradas en la Universidad de Salamanca, del 27 al 29 de
septiembre de 2007, publicadas posteriormente en: Miguel
de Unamuno. Estudios sobre su obra IV, enlace a la obra al
final del artículo]
No he contrastado ninguna
estadística, pero estoy seguro que el análisis y estudio de la obra de don
Miguel debe ser de los más elegidos por los doctorandos españoles, para
presentar sus tesis en las diferentes universidades públicas o privadas. De ahí
que, cuando me vi en la necesidad (incluso urgencia) de decidir el tema de la
mía, no pusiera mi interés en el pensamiento de alguien a quien había leído en
el bachillerato, y a quien me había acercado (de diferente modo y manera)
durante mi paso por
Fue allá, sobre el otoño de 1998,
cuando, a través de diferentes conversaciones con mi tutor y de lecturas
fragmentadas, a modo de catas en las obras de diferentes autores, como llegué a
interesarme por el análisis del pensamiento de don Miguel. Durante ese periodo
previo de documentación me di cuenta de que, lo que realmente estaba muy
estudiado eran esos temas que han pasado a ser simbólicos y paradigmáticos de su
obra: su religiosidad vista desde mil y una forma; su teatro analizado desde no
sé qué perspectivas más o menos novedosa; su pensamiento político y social
acontecido en un momento concreto, pero inmediatamente extrapolado a otras
épocas diferentes de su vida; su postura ante no sé qué hecho histórico con lo
que explicar textos o actitudes de tiempos pasados o futuros,… Es decir, me di
cuenta de que la mayoría de esos estudios o análisis, aunque partiendo de un
hecho histórico concreto como es un texto o un acontecimiento, inmediatamente
buscaban relaciones con otros de periodos muy dispares entre sí en su
producción y momento vital, extrapolándose sin sentido ni criterio para llegar
a conclusiones que, al menos, pueden ser tildadas de dudosas.
Creo que esta actitud no ha
ayudado en nada a profundizar en el pensamiento de don Miguel. Creo que se han
perdido muchos esfuerzos en hacer casar textos con ideas y acontecimientos, que
entre sí no tuvieron esa relación tan esencial; en apañar conclusiones que
surgen de ideas concebidas en periodos de tiempo dispares. Creo que no se ha
sido fiel a don Miguel, que no se le ha dejado hablar, que justamente quien
debería quedar en un segundo plano –el investigador-, se ha convertido en
protagonista, haciéndole decir a Unamuno aquello que, si lo ha dicho, la
mayoría de las veces no lo ha dicho en ese momento y esa época concreta a la
que se apela. Investigaciones en las que se ha tergiversado y/o malinterpretado
textos. Leer y analizar el pensamiento de Unamuno de una manera más pulcra es
lo que me llevó a centrar en él mi tesis doctoral[1].
Una tesis que es el fruto del esfuerzo por incardinar sus primeros textos en
ideas que le afloran al abrigo de circunstancias históricas concretas, sin
apelar a lo que dirá o dejará de decir en épocas posteriores.
De aquí la reflexión, de la que
quería hacerles partícipes, como preámbulo a mi ponencia. Seamos escrupulosos
en nuestro trabajo y procuremos no alumbrar investigaciones cuyo fundamento sea
una selección de textos tomados de épocas diversas e incluso muy dispares.
Todos sabemos de la peculiaridad del pensamiento de don Miguel de Unamuno, dictado
por la razón pero digerido por la pasión. Siempre dice aquello que quiere
decir, pero lo dice desde la vehemencia, desde la fogosidad, desde su vertiente
más visceral. Aspecto este propio y característico que hay que tener presente
antes de entrar a estudiarlo. Pero si a ello le sumamos la labor de bastantes
investigadores de su obra, que se dedican a cortar y pegar textos de diferentes
épocas para abundar unas tesis que se quieren defender a toda costa, no estaremos
siendo justos con don Miguel. Y esto se ha repetido mucho durante estos últimos
años. Y esto es, precisamente, lo que a día de hoy creo que deberíamos intentar
desterrar de nuestros trabajos. Sobre todo, porque ya tenemos a favor esa perspectiva
histórica que nos ayuda, distanciándonos lo suficiente de los hechos (textos,
acontecimientos, circunstancias diversas), como para tratarlos y comprenderlos
desde ese momento histórico concreto en el que tienen lugar, y darles así el
sentido que ahí tenían, ni más ni menos.
Fruto de esta premisa, a la que
siempre me he querido mantener fiel, mis investigaciones sobre Unamuno se han
centrado en sus primeros escritos. Con ello pretendo entender cómo don Miguel
ha ido construyendo su pensamiento, imbricado en los acontecimientos sociales,
políticos y culturales que la ha tocado vivir. He analizado la realidad
socio-política que de pequeño respiró en su “bochito” natal, impregnada de la
lucha entre carlistas y liberales. Una lucha de la que, en las antiguas Provincias Vascongadas, se generaría un
nuevo sentimiento: el Fuerismo. Su pretensión
no era otra que la de dar a los Fueros una legalidad, una legitimidad, de la
que jamás habían disfrutado. Sentimiento que fue articulado por las Sociedades Euskalerríacas, cuyo objetivo
último no podía ser otro que la instauración total de las Fueros Vasco-Navarros. Y es en este contexto como se debe
interpretar el primer escrito de don Miguel, La unión constituye la fuerza, publicado el 27 de diciembre de 1879,
en el periódico El Noticiero Bilbaíno.
Periódico dirigido por quien después sería su íntimo amigo: Antonio de Trueba,
“el de los cantares”. Un primer artículo que nace al calor de las Sociedades Euskalerríacas, fruto de su
ardor fuerista, euskalerríaco y pre-bizcaitarresco. Sin embargo, en 1880, el
joven Unamuno se traslada a Madrid para estudiar Filosofía y Letras en
Reflexionemos por un momento en cómo le influyó el abandono
de los presupuestos tradicionalistas y el proceso consecuente de
racionalización de su fe, en el abrazo y desarrollo de los principios
liberales. Cuando toma la decisión de romper con los vículos de lo
transcendente (cuando se le “termina la fe”), se encuentra arrojado a este
mundo, desde el que debe re-interpretar
una realidad cuyo significado anterior ya no le vale. Un mundo finito,
puramente natural, en el que ese hombre, para valerse y cargar de sentido a la
realidad toda de la que forma parte, no va a tener otra herramienta que su
propia naturaleza. Pero una naturaleza peculiar, propia, característica del ser
humano, que esconde ese instrumento preciso con el que escrutar la realidad y
dotarla del sentido necesario:
Por eso, a esta época de cambio
de perspectiva y de fundamentos últimos la he denominado su primera gran crisis, pues esto le permitirá re-interpretar la realidad social,
política y cultural desde planteamiento antropocéntricos, resaltando así los
valores individuales de la persona -sin olvidar sus defectos-. Cuando el
transcendentalismo de la naturaleza humana-entendido como acción directa de
Dios, o indirecta mediante la interpretación que realizan aquellos en quienes
ha delegado la posibilidad de descifrar sus designios, ya sean estos los
Monarcas absolutistas o las distintas esferas del Sacerdocio-, pierde su
sentido; cuando -como en el pensamiento del joven Miguel- se rompen los lazos
que unían al hombre con su supuesto creador, no sólo poniéndose en duda sino
eliminándose la vía creacionista de toda la naturaleza y de sus criaturas -o creaturas-;
entonces, y a sus ojos, la dignidad del ser humano se agranda y agiganta. Una
dignidad que le es propia en esencia, que es su esencia, su modo esencial de
ser, pues se fundamenta en los tres pilares básicos de todo ser humano: en la libertad,
en la voluntad y en la inteligencia. Éstos son los elementos
constitutivos del hombre que cobran protagonismo al deshacerse la visión
creacionista: su futuro no está escrito ya en ninguna parte ni depende de nada
ni de nadie, salvo de cada uno, quien en conciencia, desde esa voluntad libre y
a la luz de la inteligencia, debe forjarse.
De ahí el paso que da el joven Miguel, y la coherencia de su
consecuencia. Si bien es poco entendible desde la ideología, donde el cambio
del tradicionalismo al liberalismo no es más que un incoherente y
sin sentido salto al vacío; es perfectamente comprensible, e incluso su
consecuencia evidente e inmediata, cuando entra en crisis el principio de
transcendencia, concibiéndose así cada individuo concreto como creador de su
personalidad y de sus designios, vislumbrando cómo todas las esferas sociales,
desde las más altas a las mas particulares, están a la mano y dependen de los
hombres que la componen. Así, de esta manera, es como se explica el abandono de
sus presupuestos tradicionalistas y fueristas, y la defensa
incondicionada de todas las libertades -sociales y personales, privadas y
publicas- de cada uno de los individuos que componen la sociedad, por encima de
tendenciosos condicionamientos ideológicos, vinieren de donde vinieren. Y así,
por tanto, es como el joven Unamuno se embarca en los presupuestos liberales
defendidos por la generación anterior
(la de Galdós, Pardo Bazán, Leopoldo Alas, Joaquín Costa, Francisco Giner,...).
No estamos hablando de “una identificación completa, una herencia de ideas y
posturas ideológicas”; sino más bien “una fluidez, una continuidad del
pensamiento liberal decimonónico” [2], al que Unamuno se une como consecuencia de
esa primera, y transcendental para la evolución de su pensamiento, crisis de
presupuestos ideológicos. Crisis que, sin embargo, al cerrarse en falso en lo
que respecta al lugar que debe ocupar la fe, y acuciado la más de las veces por
problemas personales, le volverá reiteradamente a lo largo de su vida (véase la
crisis de 1897 a la que todos los investigadores se refieren).
Su consecuencia más inmediata no será otra que la elaboración
de su Tesis Doctoral en 1884,
y culminará algo más tarde, en 1886, con su denominada Filosofía Lógica.
Pero permítaseme hacer referencia a un hecho curioso que creo que ejemplifica
muy claramente esta crisis que vive el joven Unamuno. Se trata de un Acto
académico que no es muy conocido por el público en general, pero que tenia su
importancia dentro de
Es un Documento que, como hemos señalado, refleja la esencia
del Acto ya que se encuentra compuesto por dos partes. En primer lugar están
los JURAMENTOS, a los que se supone que todos los Licenciados o Doctores
a coro deberían responder aquello de ¡juramos!
Tales juramentos son tres:
- Juráis por Dios y los Santos Evangelios profesar siempre la
doctrina de Jesucristo, Señor nuestro, creyendo y defendiendo nuestra Religión,
única verdadera como lo enseña la santa Iglesia Católica, Apostólica Romana?.
- Juráis sostener el dogma de la inmaculada Concepción de
María santísima, como siempre ha sido sostenido y respetado por nuestros
mayores?.
- Juráis por Dios y los Santos Evangelios obedecer
La segunda parte era la PROTESTACIÓN
DE LA FE, cuya mecánica debía ser parecida: una protestación leída
en voz alta donde cada cual dijese su nombre en el lugar dispuesto para ello -y
que no era otro que el inicio-, o bien que algunos elegidos hiciesen la suya en
público en representación de todos los demás. Así comenzaba:
“Ego N. [aquí se diría el nombre de cada cual] firma fide credo, et profiteor omnia, et
singula quae continentur in Simbolo Fidei, quo Sancta Romana Ecclesia utitur,
videlicet:
Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem coeli et
terrae, visibilium omnium, et invisibilium, et in unum Dominum Jesum Christum
filium Dei unigenitum. Et ex Patre natum ante
omnia saecula. Deum de Deo, lumem de lumine, Deum verum de Deo vero. Genitum,
non factum, consubstantialem Patri, per quem omnia facta sunt. ...”.
Y que terminaba:
“Hanc
veram Catholicam fidem, extra quam nemo salvus esse potest, quam in praesenti
sponte profiteor, et veraciter teneo, eamdem integram, et inmaculatem usque ad
extremum vitae spiritum constantissimè, Deo adjuvante, retinere, et confiteri,
atque à meis subditis, seu illis quorum cura ad me in munere meo spectabit
teneri, doceri et praedicari quantum in me erit curaturum. Ego idem N. [aquí se volvería a decir el nombre de cada
cual] spondeo, voveo, ac juro. Sic me Deus adjuvet, et haec Sancta Dei
Evangelia.”
Ya tenemos al joven Unamuno
asumiendo los presupuestos liberales: la esencia del hombre no pertenece a nada
ni a nadie externo a él; su desarrollo, su futuro, está en sus manos, y es producto
tanto de su dimensión natural como cultural, de la constante autoinfluencia del
entorno físico y social. El destino de todo ser humano no es otro que el
desarrollo de su esencia, de su naturaleza propia en tanto que ser libre con
voluntad y razón. De ahí la importancia que para él tiene ahora el ser
humano concreto, considerado bien como individuo en tanto que ser social,
bien como ciudadano en tanto que ser político. Por esto no es difícil
imaginar que hiciese todo lo posible por escabullirse de aquel Acto de “JURAMENTO” con su consiguiente “PROTESTACIÓN
DE
Analicemos y maticemos, en la medida de lo posible, esos
presupuestos políticos y sociológicos que rigen el pensamiento de Unamuno desde
1884 hasta al menos 1890. Sus raíces se hunden en la teoría de dos escuelas que
podríamos denominar como la de la generación homogénea por un lado
(nombre que le damos en contraposición a la que viene), y la de la
generación heterogénea. Ambas parten de las tesis evolucionista de Darwin
que, “sobre las bases de la herencia y la selección, aplicó la ley evolutiva
a la transformación de las especies orgánicas”. Pero mientras aquella
explica la evolución de los “tipos”, ya referidos a los seres puramente
naturales como hizo Darwin, ya en la de su aplicación por parte de Haeckel al
ser humano, o por último, ya en la definitiva extensión de toda ella al “desarrollo
psicológico del hombre, y el moral y el social del género humano”; las tesis de la generación heterogénea
ahonda más en las de aquella, ampliándolas, mostrando “el paso brusco que en
el ovario de una especie se verifica hacia otra especie nueva.” Así pues,
mediante la primera escuela se explica que todo, absolutamente
todo, está sometido al dictamen de “la herencia y la selección”, pues no
hay duda de que existe “un fondo heredado, algo estable, que forma en el
animal el tipo, en el hombre moral el carácter, en la sociedad las fuerzas
tradicionales”; mientras que con la otra se explica cómo surgen en un
momento concreto y determinado esos “nuevos tipos”: “Sostienen estos que en
circunstancias a propósito y por el concurso de mil pequeñas causas acumuladas,
se verifica en un momento el cambio en el embrión, y de un tipo orgánico se produce otro nuevo.”[6].
Llevando todos estos planteamientos al terreno socio-político, “es un hecho
histórico que la evolución basta para producir distintos grados de perfección
en una constitución social dada, pero es necesaria la revolución para pasar de
un estado social a otro más perfecto.”
Evolución y Revolución, como el
propio nombre del artículo, son las ideas que sustentan el pensamiento político
del Unamuno actual. Las sociedad y los estados, como organismos vivos, están
sometidas a la necesariedad y fatalidad de las leyes que rigen la realidad
toda, las de la evolución. Una evolución que tiene como meta el
progreso, entendido no como un movimiento rectilíneo y constante, sino como “una
serie de choques y rechazos”, conformándose así dos elementos: “un elemento
que resiste y otro que empuja.” Es el mecanismo dialéctico de la evolución
y desarrollo de las sociedad, donde los pueblos “poco a poco van variando en
sus ideales, haciendo entrar en su vida social nuevos elementos, transformando
su concepción política”; se dan momentos de re-ajustes en los que se “quiere
armonizar la vieja forma [tesis] y la nueva idea [antítesis]”, “adaptar
la forma al fondo, lo externo a lo interno”; mientras tanto “el pueblo
sigue su lenta y segura evolución”[7].
Hasta que se llega a ese momento en el que “el fondo y la forma se
contradicen”, en el que en un momento determinado toda la fuerza del pueblo
se concentra en un solo punto desbocándose con ira y llevándose por delante la
situación anterior al completo, constituyéndose así una nueva realidad social
[síntesis]. Pero, ¿qué ha pasado para que de una realidad anterior acontezca
una nueva y distinta? Sabemos que “La evolución basta para producir
variaciones dentro de un tipo, de ninguna manera para determinar el paso de una
forma de gobierno a otra.”[8]
La causa de ese cambio de realidades no es otra que el denominado -en lenguaje
marxiano- “salto cualitativo”, es
decir: la revolución.
Pero una Revolución entendida siempre dentro de ese sistema y como un paso
más del mismo, propio de esa necesidad y fatalidad de la ley evolutiva de la
realidad (socio-política en este caso). De tal manera que “la evolución
agota toda la perfectibilidad de una forma de gobierno”, necesitándose
entonces de la revolución para poder cambiar a otra mejor; aconteciendo
así -y fruto de ese “salto”- un “movimiento progresivo” en el desarrollo de tal
realidad social. Por eso piensa Unamuno que “las revoluciones no las hace un
hombre, ni dos ni tres, las hacen los pueblos”[9],
porque aunque el cambio es evidente y explosivo, radical y violento, todo él es
fruto de aquella lenta transformación que, viendo agotada una situación, busca
con vehemencia en un instante puntual -y casi siempre crucial- de su historia,
la instauración de otra nueva.
Ahora bien y aunque hasta el momento veníamos hablando de
realidad socio-política en general, en este punto Unamuno diferencia entre “dos
elementos, uno interno y otro externo, uno social y otro político, el pueblo y
su constitución.” Elementos que se van a caracterizar porque uno, el pueblo
o sociedad civil “adelanta progresa y marcha, la evolución se cumple en él”;
mientras que el otro, el estrictamente político, “su organización queda
estacionaria.” Y en tanto que éste conforma el “fondo heredado, algo
estable”, con respecto a las ideas y símbolos que el pueblo va asumiendo
como nuevas, llega un momento en el que “persisten como muerto símbolo de lo
que fue, se quiebra y desaparecen.” En es instante pueden ocurrir dos
hechos: o bien la evolución de la sociedad, con su dialéctica interna, no ha
agotado todas sus posibilidades, por lo que las contradicciones entre el “elemento
interno” y “externo”, el “fondo” y la “forma” pueden
todavía subsanarse de alguna manera, encontrándonos con que “el pueblo no
tiene ideal político, pero sufre, calla y vive, desarrollándose en él una
evolución lenta y segura”[10];
o bien, si dicha evolución de la sociedad ha agotado sus posibilidades, no hay
forma de sustentar ese régimen político, por lo que será carnaza de una
inminente revolución. En el primer caso estaría, por ejemplo, el partido
posibilista de Emilio Castelar[11],
cuya teoría se reduce al “evolucionismo político”: “el paso gradual y
lento, el apurar un tipo político (forma de gobierno) favoreciendo su evolución
hasta que llegue a su límite y pase necesaria y gradualmente, sin violencia, al
tipo o forma de gobierno próximo.” Un ejemplo del segundo caso sería “lo
que llamamos en España turno pacífico de los partidos, pero de los
partidos turnables”, que se sucedían tal como estaba estipulado y acordado
(sin sofocar al pueblo con conflictivos comicios), y donde al final los
periodos llegaban a confundirse: “Un periodo conservador es más liberal que
el periodo anterior, un periodo liberal más conservador que el que le precedió”;
de esta manera y de forma irremediable “Llega un momento en que este
ritmo de variaciones da todo lo que puede dar dentro de la forma de gobierno
que le produce; entonces los partidos se desprestigian y obrando toda suma de
pequeños factores acumulados se produce el estallido, el salto brusco, la
revolución.”[12]
Éste y no otro es el mecanismo por el que las sociedades
cambian (evolución) y se transforman (revolución), y termina este
artículo afirmando que “Los unos piden revolución, los otros evolución, los
de más allá orden. Yo nada pido; dejo correr los sucesos y ellos traerán lo que
ha de venir”, para apostillar: “No hay que asustarse: tras la lluvia
torrencial brilla el sol más claro que antes.”[13]
Evidentemente Unamuno ha tomado partido y, dentro de la estructura social, ha
tomado partido por el individuo, por el pueblo que conforma la sociedad, que en
definitiva es el que transmite el movimiento, la evolución, el cambio. No hay
que temer posibles cambios políticos y sociales, no hay que temer que se
derrumben sistemas y se erijan otros, siempre y cuando estemos hablando del
culmen de una evolución que termina en revolución de la mano de
los individuos que conforman la sociedad, del pueblo (y no de un “despotismo
ilustrado”). Todo ello por el papel protagonista que el joven Unamuno concede,
en su teoría social y política, al pueblo llano y sencillo: no entendido de
forma abstracta, no como “Un hombre que no es de aquí o de allí ni de esta
ápoca o de la otra; que no tiene ni sexo ni patria, una idea en fin”[14](recordemos
aquellas palabras Del sentimiento trágico de la vida con las que se
iniciaba este apartado), sino como constituido por todos y cada uno de los
individuos que lo con-forman, cuya característica fundamental es la de ser
seres necesitados y necesitantes. Así, y desde estos presupuestos que no
podemos perder de vista para comprenderla y situarla en sus justos términos,
arranca su teoría social.
¿Qué entiende Unamuno por Sociedad? La respuesta a esta
pregunta la encontramos en el texto de la Conferencia “El derecho y la
fuerza”. Obra de la que sería bueno recordar tres datos. Primero, que se trata, de momento, de un escrito
inédito que se encuentra en la Casa Museo Miguel de Unamuno en Salamanca[15],
aunque para cuando estas páginas vean la luz, espero haber publicado su edición
crítica. Segundo, que tiene un problema de datación: por sus ideas sabemos que
corresponde al periodo comprendido entre 1885 y 1890, pero a la luz del
siguiente párrafo (que perfectamente podríamos haber encontrado tal cual en el
artículo anterior que acabamos de analizar “Evolución y revolución”), me
atrevo a afirmar que es más propia de 1886 (por la concomitancia que existe con
los problemas que trata en los diferentes escritos de esta año): ¿A las
veces la evolución se ve contenida, fuerzas antagónicas chocan, las pequeñas
acciones y reacciones equilibradas y contenidas se van acumulando, un día llega
en que el equilibrio se rompe, en que estalla la lucha y se transforman las
fuerzas.” Y tercero, a pesar de ser en origen una texto para ser dictado
como conferencia, no hay certeza de que se dictase.
Pero, pasemos a su análisis. La sociedad para este joven
Unamuno de 1886 ¿no es un organismo simple, es un agregado de sociedades
autónomas”[16]. En
principio sociedad como organismo,
se trata de un primer dato que ya conocíamos por el estudio del artículo
anterior, es decir con vida propia y -como hemos visto, sometido a la ley de la
evolución-, estructurado, formado de partes que solamente adquieren
sentido en su conjunción. Partes que, como él mismo refiere, están configuradas
por “sociedades autónomas” cuya característica principal no es otra que
la de ser “asociaciones”, es decir: una “reciprocidad de servicios”.
Esta es la clave de todo el pensamiento socio-político de Unamuno: el entender
la sociedad, no como fruto de aquellos “intereses creados, glorias
tradicionales, derechos históricos, privilegios seculares y otros mil nombres
pomposos”[17], que no
dejan de pesar sobre el individuo per omnia secula seculorum, y le
obligan y le encasillan y le constriñen a unos principios y normas no pactadas
sino impuestas como veremos por el “derecho de la fuerza”, respetadas
solamente por amor a las tradiciones, colocándose así el fundamento de la
sociedad precisamente fuera de su propio sujeto: el pueblo actual que la
configura. De ahí las polémicas que mantendrá con los fueristas y bizkaitarras,
porque él piensa que el único y verdadero
fundamento de la sociedad no debe ser otro que “el libre cambio de
ideas, de sentimientos, de intereses de toda clase”. O lo que es lo mismo,
las diferentes y múltiples relaciones cruzadas que se establecen entre los
individuos de toda sociedad, entre esos individuos concretos con nombres y
apellidos, y esas ideas concretas y determinadas que en esos momentos pululan
por el ambiente socio-cultural. ¿Cómo no iba a ser un incomprendido por los
euskalerríacos y bizkaitarras?... ¿Y sobre todas estas sociedades está la
sociedad humana, resumen de todas ellas, grande máquina en que todas estas
máquinas se armonizan.”[18]
Pero si la característica principal, si la esencia de toda
sociedad humana debe ser la “reciprocidad de servicios”, esto
quiere decir que tiene que existir un paso anterior que va a permitir a cada
ciudadano poder gozar de dicha reciprocidad, de la certeza de que se va a
cumplir. Ese paso anterior no es otro que el contrato, el acuerdo
entre esos individuos que conforman la sociedad, comprometiéndose precisamente
a prestarse servicios unos a otros instaurándose así los derecho y los deberes.
“Todo derecho no es más que el resultado de un pacto tácito o expreso y todo
pacto el resultado de una necesidad.”[19]
Afirmación con la que cerramos éste primer círculo sobre la esencia de las
sociedades: en tanto que el individuo es deficitario, en tanto que se encuentra
necesitado, desde la limitación, el hombre pacta con sus congéneres una
reciprocidad en derechos y deberes para así ver satisfechas sus necesidades y
carencias. Un pacto que se realiza en beneficio de cada ciudadano y desde la
necesidad, pero que a su vez nace de lo más íntimo y propio de su ser: desde su
razón (me percibo ser deficitario y busco la solución por el pacto), desde la
voluntad y la libertad (conociendo tal situación me someto voluntariamente a esa ley de la reciprocidad,
comprometiéndome a ceder parte de la libertad que poseo en beneficio de otros,
como otros lo hacen en beneficio mio). “¿Qué es el derecho? El derecho es el
contrato, la colisión de dos voluntades y su voluntaria limitación. Nace de la
voluntad, así como la voluntad nace de la necesidad.”[20]
Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza de ese pacto? ¿Siempre
ha sido entendido de la misma manera en cualquier momento de la historia? ¿Se
puede establecer alguna relación entre cómo se entienda ese pacto y la sociedad
en la que se aplica y desarrolla? La respuesta de Unamuno es clara: el
mayor o menor desarrollo de la sociedad depende de qué y cómo se haya entendido
por pacto. Vivimos bajo una sociedad más evolucionada porque tiene una
concepción más perfecta de qué deba ser ese pacto, y venimos de
sociedades más imperfectas porque ese pacto era bastante más ficticio; a
su vez nos encontramos en un momento intermedio de la evolución de la sociedad
porque aún debe desarrollarse y perfeccionarse. Vayamos por partes. “Que la
familia es el origen de la tribu y la tribu el de la nación es evidente.”
Luego, si se viene manteniendo que toda relación social es fruto de un pacto,
¿podemos afirmar que tanto la familia como la tribu y la nación -que no son más
que formas de relaciones sociales- nacen de él? Ésa es la concepción de
Unamuno, un primer pacto que surge del denominado “estado de lucha” que
configuraba el “primitivo estado”, y cuya esencia era la razón de la
fuerza, el derecho de la fuerza. Así lo explica: “el amor es en los animales
y en los pueblos salvajes la imposición del más fuerte”, es más: “Dos salvajes
se disputan a una mujer, el más fuerte se la lleva, en la pobre esclava la
herencia y la selección han formado un instinto, el instinto de adhesión al más
fuerte. El más fuerte y el mejor dotado para la lucha es el más bello.”[21]
De estas familias nacen hijos que “por ser más débiles tienen que
supeditarse á los padres, sigue la fuerza”; hijos que “crean nuevas
familias y van á fundar nuevos centros de asociación”. Del interés de
defenderlas nace las tribus, “Unas familias luchan con otras, unas tribus
con otras, las débiles se concrecionan y agrupan, pactan para la defensa,
forman las confederaciones.” Así tenemos que “el principio de las
sociedades es la lucha y como resultado de la lucha el pacto para la defensa.”
Es decir que el pacto, aun siendo el fundamento último de la sociedad,
él mismo tiene un fundamento y origen propio en la razón o derecho de la
fuerza: “La guerra formó las sociedades primitivas, la guerra las fortificó,
la guerra fue el poder de la selección social; cuando no había aún derecho, era
derecho la guerra, y aun hoy donde el derecho no llega, llega la guerra, donde
no sirve la fuerza de la razón, se hace servir la razón de la fuerza.”[22]
Se trata, pues de una teoría social sincrética que, parte del “origen
natural” con que concibe Aristóteles a la sociedad, y desmitifica la
concepción de Rousseau mediante la introducción del postulado de la fuerza
de Hobbes[23]. Aquí
residen los cimientos últimos de toda sociedad humana, en la fuerza.
Supongamos que un “salvaje” quiere hacerse con “una canoa”
que le pertenece a otro, después de ejercer la fuerza bruta, se lo arrebata
apoderándose de ello: “aquí es muy libre el filósofo de ir y consolar al
despojado hablando de su derecho, él se queda con su derecho y el otro con la
canoa. Aquí no hay derecho real ni cosa que lo valga, no hay más que la fuerza.”
¿A quién debe pertenecer, por tanto,
dicho objeto pues a ambos les ha costado trabajo: a uno el hacerla y a otro el
sustraerla?: es evidente que aquél que sustrae el objeto a su primer dueño lo hace
“violando su libertad. Quiere decir que el derecho es la libertad, que todo
derecho es derecho á ser libre.”[24]
Y esta es la luz que ilumina el pensamiento socio-político de Unamuno, la
esencia de su razonamiento: la sociedad en todos sus ámbitos y dimensiones no
es otra cosa que una fuerza que acaba, o debe acabar, por convertirse en
derecho.
Detengámonos por un momento en este aspecto. ¿Cómo la fuerza
puede devenir en derecho? ¿De la fuerza nace el derecho?
¿Todo derecho en el fondo no es más que una expresión de la fuerza?
Unamuno parte del siguiente presupuesto: “Creo en la omnipotencia de la
fuerza: solo llegaremos a la fuerza de la razón hallando la razón de la fuerza.”[25]
¿Dónde reside la “razón de la fuerza”?, ¿qué es? Pensemos en el ejemplo anterior del robo de
la canoa. Si a los dos contrincantes les suponemos “de igual destreza y
vigor para la lucha, no les queda otro camino que pactar, y si quieren vivir
juntos cambiarse servicios mutuamente.”
Es más, “El primer estado político de las sociedades fue la anarquía,
se unían las familias en tribus por la necesidad de la defensa, todos obligaban
a cada uno a servir a todos, y si uno desertaba del grupo recobraba con su
absoluta libertad su debilidad relativa.” Aquí se nos muestra ese mecanismo
de conversión de fuerza en derecho, del poder y la imposición en
ley, precisamente en el momento en el que los miembros de una sociedad, por
satisfacer unas necesidades de las que son carentes -defensivas en principio- pactan,
llegan a un acuerdo, a servirse mutuamente, cediendo así parte de la libertad
personal al grupo, con lo que ganan en cohesión, eficacia y prosperidad (la
prueba está en que quien abandona el grupo “recobraba con su absoluta
libertad su debilidad relativa”). Pero entonces, si en un principio la fuerza
devino ya en derecho, ¿por qué no se mantuvo esto a lo largo de la
historia de la humanidad? La respuesta de Unamuno va a ser contundente, porque “el
hombre nace servil, la educación le modifica. (...) Largos siglos de lucha y
educación han formado en nuestro pecho el santo instinto de la libertad.”
Aspecto del que se han aprovechado a lo largo de esta historia caciques grandes
y pequeños, nobles, reyes y reyezuelos, imponiéndose a sus sociedades y legitimando
sus acciones mediante seres y normas transcendentales; dando así lugar al
régimen de castas, a la teocracia, aristocracia y demás absolutismos, “todos
los sistemas en fin, que tienen por apoyo y base la fuerza, no el derecho.”[26]
Así se iban “formando hábitos o intereses, en los unos el hábito de mandar,
el de obedecer en otros. (...) Intereses creados á la sombra de derechos
históricos, de una dependencia aceptada por el débil, impuesta por el fuerte”[27].
Así nos encontramos cómo nuevamente rige el derecho de la fuerza, la ley
del poder y de la imposición, de la tiranía y el despotismo. La pregunta
entonces sería )y cómo se puede volver a trasmutar en “fuerza del derecho”,
en auténtico pacto y consenso mutuo? La respuesta no puede ser otra que, como
acabamos de ver, desde el uso de la libertad de cada individuo: limitándose
cada uno tanto su ansia y deseo de poder como su libertad de realizarlo, dando
así prioridad a las necesidades del grupo o de la sociedad; de esta manera,
aquello que se pierde en poder, deseo y libertad individual, particular y
concreta, se gana en estabilidad, desarrollo y libertad social. Ante la
imposición del “derecho de la fuerza” Unamuno opone la libertad, “Éste
y no otro es el pecado original, la libertad y no otra es la redención del
género humano.” Y así como “El hombre no nace libre, se hace. Las
sociedades tampoco nacieron libres.” La consecución de dicha libertad es el
auténtico fin del hombre como individuo y como ciudadano, por lo que -y en
contraposición de los planeamientos tradicionalistas y bizkaitarras que en la
época se llevaban-, mantiene firmemente que “la perfecta libertad está en el
porvenir, no el pasado.”[28]
De aquí que su concepción del auténtico derecho, del autentico pacto,
del auténtico contrato Amás humano, más racional y más ideal á la vez” no sea otro que “el libre contrato que consiste en la
mera reciprocidad de servicios. Servicio dado, servicio recibido, las
obligaciones concluyen cuando los derechos se ven defraudados, concluyen los
derechos cuando las obligaciones se niegan.” Resultando, por tanto, “del
triunfo de la libertad verdadera, el fundamento del derecho ideal”, y
matizando a su vez -por lo que ya hemos comentado del inicio de la sociedad
desde la anarquía-, “que si hoy está en el lejano pasado, cuando
aquel pasado sea hoy, será un derecho real.”[29]
De esta manera podemos contestar a las preguntas que nos hacíamos unas líneas
más arriba, afirmando que de la fuerza, del poder, de la voluntad individual de
cada ciudadano, nace el derecho, la ley. Ley a la que le entregamos libremente,
mediante pacto, contrato o acuerdo, esa parte nuestra de
poder y libertad personal para satisfacer las necesidades en grupo, en
sociedad, y así poder sobrevivir y progresar desde la fuerza del derecho.
Por eso todo derecho o ley no es más que la expresión de la fuerza que
todos y cada uno del grupo ceden. El problema se origina cuando ese derecho,
esa ley, toma cuerpo independiente de los individuos y ciudadanos que le han
constituido, cuando se pierde la referencia de dónde procede, alienándose (utilizando
términos marxianos), configurándose en forma de Estado, del elemento político y
externo de la Sociedad (cuyo origen reside en el social o interno, fundamentado
por el pacto libre entre los individuos o ciudadanos).
Así es como hay que entender aquel ansia de Unamuno por ver
reflejado “el lejano pasado” en un futuro no tan lejano. Su pretensión
ahora es analizar qué sentido tiene y cómo se está desenvolviendo ese otro
elemento externo de la Sociedad que es el Estado, su dimensión pura y
estrictamente política. Unamuno parte del hecho de que no se pueden confundir
esos dos elementos: sociedad y Estado, elemento interno y externo
respectivamente, causa siempre éste de la evolución y revolución que acontece
en el seno de aquél. Porque en tanto que “La sociedad humana es para el
hombre una necesidad, la industrial, científica religiosa o política no son más
que sociedades libres, en las que se debe entrar y salir, en las que acaban las
obligaciones donde acaban los derechos, en las que debe regir el libre cambio,
la reciprocidad de servicios”; por eso el pacto y acuerdo
esencial es aquél primigenio alcanzado por los individuos que la conforman,
viniendo a representar el Estado solamente su dimensión política. De ahí que
Unamuno reivindique que sus actuaciones debieran estar proporcionadas al campo
real de su influencia, y no extralimitarse como suele acontecer. Los individuos
necesariamente, en tanto que seres humanos, necesitan de un pacto social para
sobrevivir; pero las relaciones políticas que de aquí surjan deberían estar al
margen de dicho consenso, de tal manera que “El contrato político debe ser
tan libre como el industrial, el comercial o el científico, pero no es así.”[30]
Por lo que Unamuno no deja de indignarse cuando personas como los mendigos
que “a nadie hace mal con pedir, á no
ser que á la concurrencia se llame un mal, y entonces caemos en el
proteccionismo más estrecho (...) y sin embargo se le niega ese derecho social”;
o como los gitanos, a quienes se les obliga “a connaturalizarse con el
Estado español en un acto de barbarie”. Tanto unos como otros son libres,
éstos de declararse ciudadanos de donde les plazca (incluso “de declararse
fuera de toda sociedad política”), aquellos de dedicarse al trabajo que más
le venga en gana (“y hasta de no dedicarse a trabajo alguno, libre es de
vivir holgazán”). Tanto unos como otros, como quienes así lo quieran, deben
tener la libertad de adoptar o no el pacto, “Pues que no goza de los
derechos políticos y civiles, no se le exijan obligaciones”[31].
Lo que no se puede es confundir Estado con Sociedad y desde él constreñirla y
someterla, porque entonces estaremos de nuevo en el derecho de la fuerza,
abandonándose nuevamente la fuerza del derecho. Ocurre algo parecido en
la relación del Estado con la propiedad privada de cada ciudadano, sobre todo
cuando éste incumple algunas de las normas o leyes que en aquél rigen, ya que
la tendencia es a la sanción económica o de restricción de libertad. Actos y
actitudes éstas que están totalmente desacreditadas y carentes de fundamento,
pues -en opinión de Unamuno-: “El Estado o sociedad política no tiene
derecho más que á retirar los derechos políticos que de él emanan á quien le
niega sus obligaciones políticas contraídas, y como el derecho de propiedad no
es político no puede despojar de él a nadie.(...)El hombre fue propietario
antes de ser ciudadano.” Ya que al romper con sociedad política, “renuncia
a las ventajas que ésta le proporciona”[32],
pero nada más: cualquier persona, ante todo y primariamente, es un ser social
con derechos que le son propios; posteriormente y desde su libertad podrá
acceder a comprometerse como ciudadano dentro de una sociedad política,
adquiriendo y comprometiéndose con otros derechos y deberes que son propios de
éste ámbito.
Por ello también entiende como un ejemplo más de su
extralimitación, “el abuso de las subvenciones, una de las múltiples formas
de proteccionismo, que no es más que un socialismo conservador y moderado.”
De tal manera que, sin beneficiar con ellas en nada a aquel pacto primero
y auténtico, emborronándolo más bien (porque coarta la lucha por la
existencia de cada cual), favorece sin embargo al débil a la vez que se
ahoga al fuerte; “es invertir la ley natural y sustituir á la fresca y
fecunda selección de la naturaleza, la mustia y estéril selección del
proteccionismo; es criar rebaños de esclavos no individuos libres”. Por eso
exige y grita “Libertad, libertad, libertad, no pido más.”[33]
Una libertad en la que entiende que se encuentra integrada la igualdad;
tal es su creencia en este punto que afirma: “Yo no veo más igualdad que el
ser todos los hombres igualmente libres.” La razón es doble. Por una parte
porque en todo contrato o pacto no existen relaciones de sumisión
de ningún tipo, sino que todas se establecen a un mismo nivel, donde “se da” y “se
recibe”: hay acuerdos de cumplimientos, derechos y deberes por ambas partes,
por eso cuando se realiza un acuerdo lo que se pide, “lo único que se
puede esperar es correspondencia, no igualdad.”[34]
Desde este punto de vista no hay mayor desigualdad que la máxima igualdad,
porque no se deja prosperar a los individuos, no se premia el esfuerzo propio
de cada uno; en definitiva, que a sus ojos y tal como él entiende la libertad,
en ella queda ya incluida la igualdad.
Según lo expuesto, ¿hacia dónde está mirando el pensamiento
político de Unamuno?, ¿cuál es su referencia? Él mismo nos lo aclara: “Yo
creo que caminamos no al socialismo ni al comunismo, no, sino á la anarquía”.
Y aunque dicho así parezca que esté usando un tono peyorativo, sin embargo lo
dice con convicción y deseo, porque lo considera “último fin de las
sociedades humanas, triunfo de la razón sobre el instinto, del individuo sobre
el Estado, de la libertad sobre la necesidad, del derecho sobre la fuerza. Y
entiendo por anarquía la fuerza individual servida por la razón autónoma.”[35]
Aquí es donde Unamuno quería ir a parar. Con esta declaración se cierra su
pensamiento sociológico y político, en el que ante todo se reclama la
importancia del individuo en la sociedad y en el Estado, puesto que “el
individualismo es el ideal de los sistemas liberales”. De ahí que “A los
que piden omnipotencia del Estado hay que oponerles la omnipotencia del
individuo.” Es la única manera de combatir el pacto Achapucero” y
denigrante, el “pacto que liga y ata las libertades”, y aspirar así “a
ganar un excedente en la reciprocidad de servicios”[36].
Mientras que el papel del Estado no debe ser otro que el de “administrar
intereses comunes, comunes del todo, á hacer respetar el pacto libre, á
garantizar la libertad de cada cual contra la agresión brutal del otro, a
sostener la sustitución de la lucha de las fuerzas brutas por la lucha de las
libertades en el contrato”; así de la misma manera y en oposición, cada individuo
es “libre para pactar y libre para romper el pacto, únicamente no es
libre para atacar la libertad ajena, luchen las libertades en el contrato, no
las voluntades en la fuerza, al vencimiento que es el sucumbir de la libertad
sustituya el convencimiento que es el sucumbir de la voluntad.” Solamente
le queda dar un nombre a esa ideología, a ese sistema político que permita la
vigencia del pacto fundamentado en la fuerza del derecho y no en
el derecho de la fuerza, que abogue y defienda “el poder de la
libertad para el cual sólo encuentro una palabra, tan expresiva como
pésimamente comprendida, la anarquía.”[37]
Una concepción de “anarquía” que se toma en toda la
extensión de su término, y con toda la carga ideológica y de convicciones
filosófica que ello conlleva: concepto tomado en toda su extensión si con él se
hace referencia a la importancia que adquiere para su pensamiento
político-social la libertad, o mejor, la voluntad libre de cada individuo; o,
como no, a ese individualismo radical del que procede, que hunde sus
raíces en la defensa de la autonomía de la razón y de la libertad,
que aboga en definitiva por la defensa de la persona íntegra. Pero, sin
embargo, puede entenderse como bastante peculiar con respecto a cómo entiende
los derechos que tiene todo individuo en tanto que ser social, más
concretamente su concepción de la propiedad privada como algo intrínseco al ser
humano, por ejemplo. Aspecto que queda aclarado si tenemos presente su
interpretación proudhoniana, según la cual la propiedad privada que no se deriva
del trabajo propio es la que introduce desigualdad; la misma desigualdad que
introduciría la supresión de los bienes propios que cada trabajador posee por
el rendimiento de su propio y personal trabajo: de ser así atentaríamos contra
su independencia. Da la impresión que lo que pretende Unamuno es llevar lo más
lejos posible sus planteamientos liberales, no cerrando puerta alguna a la
libertad del individuo, a su capacidad de “decidir-se”, con lo que llega a
tocar los presupuestos anárquicos más generales; pero a su vez, no parece estar
dispuesto a romper totalmente con las estructuras que conforman la sociedad,
para abrazar así definitivamente y con todas sus consecuencias esos postulados
anarquistas. Es acercarse lo máximo al anarquismo, sin dejar de ser liberal,
situando su pensamiento en esa intersección en el que el liberalismo más
radical se funde con los postulados más generales del anarquismo. De ahí la
influencia que recibe tan importante, tan directa y tan visible del pensamiento
del gran pensador catalán, anarquista, radical, pero profundamente reflexivo y
ecuánime, como fue D. Francisco Pi y Margall.
Sin duda que D. Francisco Pi y Margall fue un pensador
seguido por el joven Unamuno, sobre todo en la lectura y estudio de sus ideas
federalistas y anarquistas. En su artículo Evolución y Revolución nos
encontramos con un desarrollo conceptual simétrico al de Pi en La reacción y
la revolución[38] (publicada en 1854). En los dos la revolución
constituye el paso cualitativo para el desarrollo de la verdadera y auténtica
sociedad humana, o mejor dicho: el paso necesario para que el hombre tome
conciencia de su esencia en tanto que ser libre y racional, y
desde su ejercicio y aplicación, instituya nuevas relaciones sociales con el
resto de ciudadanos. De ahí el cariz “purificador” y “renovador” que para ambos
tiene la revolución dentro del campo de las relaciones humanas. Es más,
también es significativa la divergencia que
establece Unamuno entre el elemento interno (o social) y el externo (o
político), y cómo su desfase puede traer esa tan esperada revolución: el
desfase entre unas instituciones anquilosadas en el pasado y la mentalidad de
un pueblo más abierta y progresista, llevaría a la revolución como camino del
cambio. Pensamiento que tiene su parangón con el de Pi, aunque para éste
el elemento interno esté asociado irremediablemente a la realización del Espíritu
Absoluto en la historia. Recordemos que en tanto que el hombre es una
manifestación de la Idea, lleva implícitas en su razón o inteligencia
las normas, reglas o leyes por las que regir su voluntad, propias a toda
la especie humana. La clave estaba en que, desde el momento en el que las
percibiéramos, y con ellas determinásemos nuestra voluntad, seríamos autónomos.
Y si, por el contrario, nuestra voluntad estuviese dirigida por normas,
principios, instituciones o cualquier otro tipo de seres externos a nosotros,
la determinación de nuestra voluntad sería heterónoma: nuestros
actos serían fruto no de mi libre decisión, sino de condicionantes externos a
nosotros mismos, es decir, distintos a los que por nuestra especie nos
pertenecen. Así pues, Unamuno acepta el sentido de la argumentación
pimargalliana, sin caer en los presupuestos hegelianos, diferenciando entre el
hombre como individuo que inter-actúa con sus congéneres, y el hombre
como ciudadano que se ve sometido a unas instituciones políticas. Teniendo
además presente que, de la misma manera que para aquél el Espíritu Absoluto
se despliega constantemente en la historia
(de ahí los avances que acontecen en la Humanidad, y de ahí la tendencia
a mejorar de la sociedad humana), de la misma manera en Unamuno el ámbito
interno o social evoluciona progresivamente, aspecto que permitirá la
contradicción interna y la posibilidad -o necesidad- del salto cualitativo. Es
decir, Unamuno acepta los planteamientos pimargallianos, pero interpretados
desde su positivismo más radical. Lo que pone de manifiesto dos cosas. Primero,
que su memoria es tan frágil como la de cualquiera, de tal manera que, desde la
distancia, selecciona los recuerdos que le interesa (ya inconscientemente, ya
conscientemente). Motivo por el cual él hable de la gran influencia que le
produjo Hegel y el hegelianismo, influencia que se reduce -muy a pesar de
aquellos recuerdos- a utilizar su lenguaje y su método dialéctico de tesis,
antítesis y síntesis en casos muy concretos. Pues, cuando tiene la
oportunidad de explayarse con él, de incorporar su doctrina a la suya, lo
esquiva, como le ocurre con la asimilación de los pensamientos de Pi y Margall.
Segundo, que aunque Unamuno tampoco quiera recordarlo o su memoria lo haya
olvidado, su punto de partida es el positivismo más radical. De ahí que,
por ejemplo, sustituya los conceptos pimargallianos de reacción y
revolución -con resonancias claras hegelianas en el juego dialéctico de la
superación de contradicciones-, por el de evolución y revolución aludiendo
claramente a los postulados positivistas del evolucionismo. La explicación de
qué se quiere decir con ambos conceptos, así como su interrelación para
configurar la argumentación posterior, está tomada -tal cual- de los
planteamientos pimargalliano, con una diferencia: aquellos parten de los
presupuestos hegelianos; éstos de los positivistas. Aquellos son fruto de
presupuestos panteístas; éstos lo son de presupuestos liberales.
Semejanzas y diferencias que vuelven a encontrase también
reflejadas en la argumentación de la conferencia El derecho y la fuerza.
Si tenemos presente esas palabras de Pi pronunciadas a finales de 1878, con las
que pretendía mostrar al “fiscal de imprenta” la viabilidad de su
pensamiento federalista -y por ende, su inocencia-, se puede percibir lo
significativo de tal título: “No sé que pueda constituirse sociedad alguna
más que por uno de estos dos medios: el pacto o la fuerza”[39].
¿Se podría hacer de aquella conferencia, escrita por el joven Unamuno en torno
a 1886, una recensión más telegráfica que la que se señala en las palabras de
Pi? ¿No aparecen en ellas la estructura básica del pensamiento que va a
desarrollar Unamuno en la susodicha conferencia? Es más, continuaba Pi y
Margall su argumentación afirmando que “El pacto, obsérvelo bien el señor
fiscal, es la condición de vida de los individuos y de los pueblos.” ¿No es
ésta la única y verdadera idea que Unamuno quería trasmitirnos en aquél
escrito? ¿No sería ésta la conclusión más precisa sobre su argumentación?
Después de tales pruebas, desde las que se puede percibir y colegir nítidamente
la gran influencia del pensamiento pimargalliano en el que en sus inicios mantiene
el joven Unamuno, todas las demás sobran. Mencionemos, no obstante, algunas de
ellas, como son: el énfasis que éste pone en la importancia de la libertad
como generadora de los actos humanos; el que sean los pactos la base de
toda sociedad, pactos llevados a cabo siempre por diversas voluntades que desde
su propia libertad así lo han decidido (sinalagmáticos como los califica
Pi), y cuya vigencia y duración ellas mismas establecen; el afán de diferenciar
claramente la esfera política de la social; la crítica por las medidas
políticas que toma el Estado para impedir que determinados pactos entre
individuos (pactos sociales realizados desde la libertad de diferentes
voluntades) se rompan; incluso la importancia de la propiedad privada como
origen de todas las demás libertades y derechos: pues si el individuo no puede
disfrutar de los frutos de su propio trabajo, su independencia quedaría
seriamente amenazada (idea que, a su vez, le relaciona con el pensamiento
anarquista proudhoniano, y el pensamiento utópico francés); o la conversión de
la fuerza en derecho: pues si bien ésta es interpretada por Pi y
Margall como el despliegue en sus estadios más avanzados del Espíritu
Absoluto (y, por tanto, de la cada vez mayor conciencia que el individuo
tiene del poder de su propia libertad -en tanto que guía de la voluntad- a la
luz de la razón), Unamuno lo explica desde el ejercicio mismo que cada
individuo hace del uso de su propia e íntima libertad (en el momento que cedo
parte de mi libertad al grupo para ganar en seguridad, en todos sus sentidos).
Antes de continuar, no podemos cerrar el comentario de la
relación del joven Unamuno con Pi y Margall sin hacer referencia a un aspecto
curioso (ignorado por muchos), pero que suele acontecer -en su forma general-
en la vida de cualquiera. Como se ha comentado y estudiado, el pensamiento
pimargalliano es anterior al de Unamuno, de tal manera que aquél ya lo tenía
expuesto y desarrollado cuando éste comienza su andadura intelectual. Sin
embargo, siendo los presupuestos de Pi y Margall los mismos, su interpretación
por parte de Unamuno variará en función de su paso por los planteamientos euskalerríacos
y pre-bizcaitarras. De esta manera nos encontramos al jovencísimo
Miguel, estudiante de bachillerato e incluso universitario en sus primeros
cursos -hasta finales de 1882, como ya se demostró-, que, obsesionado por
aquellos escritos de Pi que hacen referencia al federalismo y a la
defensa de la identidad de los pueblos, interpreta la realidad vascongada desde
dichos planteamientos pimargallianos, reafirmando su fervoroso sentimiento
fuerista. Y cuando esa profunda crisis por la que pasa Unamuno concluye,
las “claves” por las que se interpretaba el pensamiento de aquél desaparecen,
dándose la curiosa paradoja de que esos mismos escritos, esos mismos textos,
esos mismo pensamientos, son ahora interpretados desde presupuestos liberales.
De ahí el detalle que comentábamos anteriormente sobre cómo desaloja a Hegel de
la posición en la que Pi le había situado en sus argumentaciones, un Idealismo
Absoluto que el joven Unamuno no necesita para fundamentar su liberalismo,
porque la base la ha encontrado en el positivismo.
Por último también quisiera que el
lector del joven Unamuno recapacitase sobre un conjunto de textos de esta época,
que han quedado olvidados o relegados a un segundo plano. La conferencia que dictó en Bilbao en la Sociedad El Sitio, el
14 de noviembre de 1886, con el título Ideas sueltas sobre la educación del
carácter, adquiere sentido dentro de su corpus doctrinal a la luz de
concepto propios de la concepción libertaria que por esta época le invade.
Conceptos tales como: la admiración por
el Naturaleza y el mundo natural; por la Ciencia como medio para
conocerla e interpretarla a la luz de la razón; admiración también por el
mantenimiento de ese sentimiento de que el conjunto de desigualdades por las
que pasa el hombre son creadas por una situación concreta, y, por tanto,
puntuales y momentáneas[40]
en la Historia de la Humanidad; admiración por la búsqueda constante del mejoramiento
moral y ético desde la potenciación de nuestras características físicas, que
nos lleva a la reconciliación con nuestra dimensión natural (no olvidemos que
seguimos siendo seres naturales, regidos por leyes naturales, a pesar del peso
específico superior que tiene en nosotros la dimensión social y política), y
bajo cuya tiranía se sigue viendo sometida aquélla: “es la civilización
capitalista la causa de conflictos racistas o nacionalistas, que violan las
leyes naturales. (...) La Naturaleza ejemplificaba también la bondad del ser
humano. Mella en Salvajismo y ferocidad , demostraba que la
violencia era producto de la civilización, mientras que el hombre primitivo era
pacífico. En un sociedad anárquica, equilibrada armoniosamente a través de
afinidades, y no de imposiciones, no se “violenta jamás a Natura”.”[41]
Así pues, mantengo que solamente teniendo presente tal concepción, adquiere
sentido aquella conferencia. Conferencia que, por otra parte, se ha perdido,
pero que -a decir de las investigaciones de Manuel Basas[42]-
podemos rastrear en los artículos que publicó bajo el epígrafe “Influencia
de la gimnasia en la formación del carácter”, en la revista
Ilustración Gimnástica[43]
de Felipe Serrate. Al parecer, Unamuno se sirvió de ellos para redactarla en
sus puntos esenciales. Se trata de los artículos, aparecidos en fechas
diferentes pero consecutivas: “I. El valor” (15 de abril de 1886,
dedicado “A mi maestro Felipe Serrate”), “II. La razón y la
imaginación” (15 de junio de 1886), y “III. El buen humor” (15 de
julio de 1886).
En el primero de ellos, “El valor”, hay dos ideas
importantes. La primera viene a decirnos que “La gimnasia no sólo da fuerza,
la reparte, la regula y nos enseña a conocerla y dirigirla.” O lo que es lo
mismo, te proporciona la capacidad de ser fuerte en el sentido de que prepara
tu organismo para ello, mediante el trabajo continuado y progresivo de los
músculos correspondientes. Pero lo más importante, y aquí está esa segunda
idea, es que te “enseña a conocerla y dirigirla”. No a usar esa fuerza
en cualquier momento y de cualquier manera, lo que nos haría caer en “la
temeridad “; sino que la gimnasia (en tanto que cuidado y educación del
cuerpo) genera en ti -por esa propia certeza que te proporciona “saberte”
fuerte- “la seguridad que da el conocimiento de sus propias fuerzas y
facultades.” Y esto es lo que desde los griegos (recordemos a Platón o
Aristóteles), se conoce como la virtud del valor. Así pues, el trasfondo
del ejercicio físico es ético, pues me lleva a encontrar y potenciar desde su
práctica mi carácter moral: “El valor es la fuerza regida por la razón, la
temeridad la fuerza regida por la imaginación.”[44]
En el segundo de los artículos citados “La razón y la
imaginación” se analiza la relación que se establece entre la dimensión
física del ser humano y su dimensión psíquica. Unamuno parte de la hipótesis de
que “hay una reacción recíproca entre las funciones fisiológicas y las
anímicas, que el espíritu obra sobre el cuerpo y el cuerpo sobre el espíritu”;
idea a la que añade otra que él cree evidente: “Como corolario se deduce que
una buena organización física es condición, por lo menos una de las
condiciones, de un funcionamiento normal del espíritu.” Suponiendo de
antemano que no todos sus lectores pueden estar de acuerdo, expone distintos
ejemplos sacados de la historia. Ejemplos en los que se resalta cómo si bien “el
hábito no hace al monje”, sin embargo le ayuda a serlo. Comienza por el
mundo griego, donde surgieron “espíritus serenos, sanos, armoniosos y bien
equilibrados” porque se habían preocupado por fomentar ambas dimensiones
humanas: “convencidos de la armonía y concordia que deben existir entre el
cuerpo y el espíritu, se dedicaron a cultivarlos a la par”. Idea de armonía
y complementariedad que ya no se mantuvo durante la época del “Imperio
Romano”, donde “se dió todo al cuerpo, casi nada al espíritu.” Pero
que tampoco volvió a darse en la “Edad media”, época en la que “como
siempre tras la acción la reacción llega, exageróse en la Edad Media en opuesto
sentido y se dió al espíritu todo, al cuerpo nada.” Y desde entonces se ha
enquistado en muchos de nosotros esa “vieja doctrina de considerar enemigos
al espíritu y al cuerpo, y de pintar al cuerpo, al inocente cuerpo, como el más
encarnizado enemigo del espíritu”. Error, gran error, como otros tantos en
los que la Humanidad ha ido incurriendo, y de los que cabe deducir otros tantos
no menos importantes. Pues, si “Es un hecho que cuando el organismo físico
se debilita, la imaginación y no la razón toma vuelos”, entonces, en esos
instantes de la historia en los que se ha debilitado y castigado el cuerpo,
aquella ha presidido la toma de decisión de la Humanidad, perdiendo la razón su
propio dominio[45]. De tal
manera que el camino que la Humanidad entera ha tomado -sobre todo en
occidente-, no habría sido el mismo de fomentar y premiar nuestra dimensión
corporal, o al menos buscar la equidad con la espiritual. ¿Se percibe la fuerza
y la trascendencia de la argumentación que nos propone Unamuno, desde un
planteamiento que en un principio parece tan infantil y vulgar? Consecuencias
que no solamente hacen referencia a la Humanidad en su conjunto, sino a cada
uno de los individuos que la conforman, sobre todo si tenemos presente las
connotaciones éticas que aquí nos volvemos a encontrar, pues piensa Unamuno
que: “Muchas veces la pequeñez de espíritu y la perversión moral son efecto
del raquitismo físico”[46].
Así pues la solución para tener una “serenidad de alma” (tanto a nivel
de la Humanidad toda en general, como de cada uno de los individuos que la
conforman en particular), la encontramos en “la actividad normal” que se
debe desarrollar, buscando siempre la armonía entre ambas dimensiones, pues “Tan
malo es un cuerpo castigado como uno saciado”: ambos extremos nos llevarían
al “entorpecimiento de la razón”[47].
¿Preludios estos de su futura concepción de “El hombre de carne y hueso, el
que nace sufre y muere -sobre todo muere-, el que come, y bebe y juega, y
duerme, y piensa, y quiere...”[48]?
Por último nos encontramos con el tercero de los artículos
mencionados: El buen humor. Artículo en el que se parte de un aserto un
tanto intranscendente: “Todo hombre sano vive alegre”, y al que
inmediatamente se le une un corolario: “El placer mayor es el de vivir y
obrar”. Que Unamuno haga énfasis, al hablar del “placer”, en ese “vivir”
y “obrar”, delata ya el carácter ideológico -en defensa del individuo-
que mantiene por estas fechas. Vivir es un acontecer, una realización y
actualización constante de un proyecto; obrar es actuar, ejecutar actos,
desplegar un comportamiento que confiera realidad, concreción y continuidad a ese proyecto. Así, si el vivir
es tender al desarrollo de un proyecto vital, buscar su realización; el obrar
está constituido por los actos y momentos concretos en los que aquél queda
configurado y creado. Pero la reflexión va más allá. Tanto el “vivir”
como el “obrar” están unidos por una condición imprescindible que debe
ejercitar y ostentar el individuo, sin la cual no pueden realizarse: la
condición de la libertad. Solamente desde la premisa de la libertad
el sujeto puede identificar su proyecto vital, asumirlo, y acatar el compromiso
personal de realizarlo a través de su obrar constante y continuado. Y esto es
calificado por el joven Unamuno de “placer”.
Un “placer”entendido, a su vez, como “la actividad
manifestada libremente, la fuerza
interna que obra al exterior sin trabas ni obstáculos”. Definición en la
que se expresan dos ideas fundamentales:
- Primera, que el placer no se encuentra fuera del individuo,
sino en su interior, por lo que el placer no es asimilado a la consecución de
un bien material. No es algo externo hacia lo que tiendo y llego y que, una vez
conseguido, me proporciona placer; sino que es la expresión de “la fuerza
interna” radicada en mí, su manifestación, su uso, “que obra al
exterior”. Un obrar “sin trabas ni obstáculos” que es,
precisamente, donde aquélla encuentra su plena satisfacción. Es decir, el placer
equivale para el joven Unamuno al obrar “sin trabas ni obstáculos”
de la voluntad libre de cada individuo.
- Por eso, y ésta sería la segunda idea, solamente se puede
alcanzar el placer desde el uso propio, individual y concreto de la libertad.
De ahí que mantenga que no es la consecución de uno u otro bien aquello que me
permita alcanzar el placer o vivir momentos placenteros, sino el
ejercicio constante de mi libertad. Se puede apreciar, por tanto, cómo
la libertad no sólo se entiende como camino en pos del placer o “actividad”,
sino como el placer mismo: si se es capaz de vivir libremente, y por tanto
hacer uso de la libertad, se vivirá en un estado de placer o placentero.
Y si volvemos al primer aserto con el que se inicia este
artículo (“Todo hombre sano vive alegre”), en su análisis encontramos
resumidas a modo de conclusión las ideas que ya hemos comentado en los dos
artículos siguientes: se pone, así, nuevamente de manifiesto la relación entre
las cualidades físicas, psíquicas y morales de cada individuo. El estar
alegre es una consecuencia del desarrollo armonioso de las dos dimensiones del
ser humano: de su dimensión física -en la que se percibe ecuánime respecto a su
fuerza, por ejemplo-, y de su dimensión psíquica, donde se descubre como una voluntad
libre “sana”. Voluntad que es a su vez
robustecida mediante el ejercicio físico, que la afianza y la da
seguridad. De ahí la relación que el joven Unamuno quiere establecer entre gimnasia,
placer y libertad. Teniendo, además, presente que la gimnasia,
en tanto que “da fuerza a quien no la tiene y tanto a éste como a quien le
tenga le equilibra las fuerzas y enseña a emplearlas”[49],
es concebida como propiciatoria y generadora del principio de igualdad
entre los seres humanos. Un principio de igualdad no entendido como “igualatorio”,
en el que sean cuales sea las aspiraciones del individuo y su nivel de voluntad
y trabajo en adquirirlas, éstas se den a todos por igual, anulándose así la
voluntad y la libertad del individuo dentro de un mal entendido “bien común”.
Sino como la posibilidad de que todos los individuos puedan tener las mismas
capacidades y cualidades para tender a ellas y conseguirlas, y donde su
resultado (medido por la mayor o menor consecución de aquellas aspiraciones),
provenga directamente del empeño, el deseo, la dedicación (trabajo), que cada
uno ponga en su obtención.
Todo ello nos lleva, por tanto, a realizar esa nueva lectura
de la reflexión que Unamuno realiza en estos artículos recogidos bajo el
epígrafe de Influencia de la gimnasia en la formación del carácter.
Interpretación muy distinta de la mantenida hasta el momento, porque no creemos
adecuado leerlos y entenderlos, como señala el profesor Ereño Altuna, en tanto
que un “auto-convencimiento” de las grandezas que para el individuo tiene el
establecer “estrechas relaciones entre lo físico y lo moral”[50],
sin tener así escusas Unamuno para dejar de practicar un ejercicio físico
continuado como el que venía realizando ya desde niño-; ni como un simple
comentario sobre su buena salud y cómo conseguirla; ni siquiera como simple
divertimiento intelectual. La motivación última, y por tanto creemos que su
interpretación más acertada, reside en el mantenimiento de los postulados anarquistas
-que por esta época abraza, mantiene y enarbola-, fundamentados en la
importancia que tienen el ejercicio y desarrollo de la libertad (arraigada
siempre en una voluntad que hay que domeñar), tanto para el individuo y
su dimensión social, como para el ciudadano y su dimensión política. Solamente
así, entendidos a la luz de tales presupuestos, adquieren sentido estos
artículos dentro de la obra del gran pensador bilbaíno. Artículos que, por ello
y a su vez, ratifican la tesis que venimos manteniendo a lo largo de esta
ponencia. Interpretación que viene, además, avalada por la propia Anota de
prensa” que publicó El Noticiero Bilbaíno el 16 de noviembre de 1886,
como reseña de la conferencia que “dió anoche en El Sitio (...) nuestro
particular amigo y colaborador literario”[51]
(no olvidemos que estos artículos se tienen como el fundamento de la
conferencia Ideas sueltas sobre la educación del carácter, pronunciada
el 14 de noviembre). En ella se señalan, como “conclusiones de su discurso”,
dos ideas importantes:
- Primera. Que “el carácter” debe educarse Atan
cuidadosamente como la inteligencia, el temperamento, los sentimientos
estéticos y los morales”. Pero con una educación
enfocada desde el ejercicio de la libertad individual, esa “libertad
que no impone al hombre una marcha ni mata sus naturales impulsos, sino los
aprovecha para el bien”.
- Segunda. En tanto que “la salud del alma depende en
mucho de la del cuerpo”, Aen la
educación moral, antes de las fórmulas secas y las áridas reglas, es aprovechar
todos los impulsos del cuerpo humano, todos sus instintos naturales para el
bien, dirigiendo y vigorizando la voluntad, en vez de constreñirla y atrofiarla.”
Para terminar, permítaseme hacer
una referencia al liberalismo que desarrollará, pasados los años, el Unamuno
publicista y crítico con la sociedad española del primer tercio del siglo XX.
Aunque por problemas de espacio, pues esta ponencia debe ya llegar a su fin, no
puedo realizar un análisis detenido de textos que avalen mi tesis, voy a citar
las conclusiones que establece el profesor Pascual Mezquita al referirse al
liberalismo que sostiene el último Unamuno[52].
Permítaseme trascribir textualmente sus afirmaciones:
“Para esclarecer el liberalismo
político defendido por el último Unamuno es preciso, de entrada, sintetizar los
rasgos con que él lo caracterizaba. En sentido positivo, pueden estipularse
como más relevantes[53]:”
-
El
liberalismo es la religión civil de
la clase media.
-
Un
sentimiento, una cosmovisión de la existencia.
-
Bastimento
del libre examen y la tolerancia.
-
Defensa
de la libertad y las libertades individuales.
-
Respeto
sumo a la individualidad personal.
-
Postura
alterutral que reafirma los bandos
opuestos.
-
Reivindicación
del auténtico antagonismo histórico.
-
Comprensión
de la eterna lucha en que consiste la dialéctica social.
-
Amparo
de lo personal-espiritual (sentido romántico decimonónico)
-
Tendencia
a la civilización internacional, en sentido político-expansivo (e identificando
lo concreto-individual con lo más universal).
También, en síntesis, pero en sentido negativo, su
liberalismo:
-
Niega
el dogmatismo de la verdad única,
indiscutible, absoluta…
-
Rechaza
los totalitarismos absolutistas: militar, político-estatal, doctrinal, religioso…
-
Se
opone a cualquier tipo de servilismo o gregarismo ciego.
-
Reprueba
la censura (sea gubernativa, eclesial…)
-
Repudia
el odio a la inteligencia de las
facciones totalitarias, reaccionarias…
Unamuno se considera a sí mismo
un liberal decimonónico, un intelectual
que no sucumbe a ningún tipo de dogma filosófico, político, eclesiástico, y,
menos aún, dictatorial o militar. Así lo confirma su praxis política, desde la
oposición al directorio de Primo de Rivera hasta el enfrentamiento con Millán
Astray, en octubre del 36. Y su ideal de hombre político –en que él mismo se
proyectaba- no es más que encarnación de un liberalismo dialéctico que es capaz
de comprender y abrazar las múltiples desavenencias o contradicciones entre
unos y otros; pese a la fuerte oposición de éstos”.
Rasgos que, curiosamente y si los
meditamos uno a uno, se han visto crecer en los textos analizados en esta
ponencia. Evidentemente se trata de sus inicios, donde su liberalismo y se va
perfilando, y por tanto esos rasgos aun están en bruto o esperando a ser
perfilados en textos de épocas más madura. Pero éste es el inicio. Unamuno es
un pensador inscrito en las directrices del liberalismo por convicción, de un
liberalismo por el que opta decididamente en un momento determinado de su vida.
La consecuencia inmediata será el padecimiento, en torno a 1883, de la primera
y mayor crisis personal por la que llegará a pasar jamás. Tan es así que,
aquella otra más famosa y de la que todos hablan de 1897, no es más que una
consecuencia inmediata de ésta (pues el joven Unamuno la “cierra en falso”),
agravada además por sus problemas personales. Un liberalismo que, en esta su
primera época, estira y alarga hasta sus más remotos límites, aproximándolo tanto
a las tesis anarquistas, que incluso llega a defender importantes postulados
libertarios.
Eugenio Luján Palma - FILÓSOFO
[1] Luján Palma, Eugenio: Trayectoria intelectual del joven Unamuno, Ayuntamiento de Bilbao,
Área de Cultura y Turismo, Bilbao, 2003.
[2] De
Jongh-Rossel, Elena M.: El krausismo y
[3] Salcedo, Emilio:Vida de D. Miguel, op. cit., p. 46.
[4] Archivo Histórico de
[5] Ereño Altuna, J.A: Remesas controvertidas. A los efectos de la conferencia de Unamuno en El Sitio, 1886, Orígenes de la raza vasca, en Cartas de Deusto, Universidad de Deusto, n.º 65, octubre-diciembre de 1994, p. 121.
[6] Miguel de
Unamuno: “Evolución y Revolución”, primera parte, apartado I, publicado
en el diario El Norte el 22 de marzo de 1886. En Unamuno y el
socialismo. Artículos recuperados (1886-1828), edición de Diego Núñez y
Pedro Ribas, edit. Comares, Ganada, 1997, pp. 75-76.
[7] Miguel de Unamuno: op. cit., primera parte, aptad. IV, p. 79.
[8] Miguel de
Unamuno: op. cit., primer parte, aptad. III, p. 77.
[9] Miguel de Unamuno: op. cit., primera parte, aptad. IV, p. 78.
[10] Miguel de Unamuno: op. cit.,
segunda parte, aptad. VII, p. 82.
[11] No olvidemos que le conocía directamente por
haber sido profesor suyo, “una cabeza bien penetrada de las ideas y del
actual movimiento de la ciencia.” En Miguel de Unamuno: op. cit., primera
parte, aptad. II, p. 76. Para su relación con Unamuno véase mi libro Trayectoria intelectual del joven Unamuno.
[12] Miguel de Unamuno: op. cit.,
primera parte, aptad. III, pp. 77-78.
[13] Miguel de Unamuno: op. cit.,
segunda parte, aptad. VII, p. 83
[14] Miguel de
Unamuno: Del sentimiento trágico de la vida, col. Historia del
Pensamiento, edic. Orbis, Madrid, 1985, cap. I, p. 5.
[15] Cuya asignatura es caja 6
/ 36.
[16] Recordemos que, para él, “El
evolucionismo en la práctica no es un ideal, es un procedimiento o un método.
Todos somos evolucionistas porque todos por fuerza nos hemos de someter á la
ley de la necesidad.” Miguel de Unamuno: Conferencia “El derecho y la
fuerza”, op. cit., p. 11b. He establecido esta paginación de número y letra
porque Unamuno numera la página completa, de esta manera agregando la letra “a”
o “b” dependiendo de que sea el “anverso” o el “reverso” respectivamente
podemos situar la cita en su lugar preciso del texto.
[17] Miguel de Unamuno:Evolución y Revolución, oc, segunda parte, apt. VII, pág. 81
[18] Miguel de
Unamuno: Conferencia “El derecho y la fuerza”, op. cit., pp. 7a-7b.
[19] Miguel de
Unamuno: op. cit., nota 2 inserta en la p. 4b y desarrollada en la 14a.
[20] Miguel de Unamuno: op. cit., pág. 4b.
[21] Miguel de
Unamuno: op. cit., p. 2b. Y continua “aún hoy las mujeres admiran en el
hombre la fuerza, la robustez, ya físicas, ya morales, ya intelectuales, la
buena disposición para la lucha.”
[22] Miguel de Unamuno: op. cit., p. 3a.
[23] “Sabéis las muchas teorías que se han dado acerca del origen histórico de las sociedades humanas; Aristóteles, Hobbes, Rousseau, han sido sus principales contendientes. (...) A mi juicio hay algo de verdad en todas tres [sic] opiniones, son verdaderas en cuanto se incluyen, en cuanto se excluyen falsas.” Miguel de Unamuno: op. cit., pp. 2a-2b.
[24] Miguel de Unamuno: op. cit., p. 3b y nota 1 inserta en ella y desarrollada en la 14 a.
[25] Miguel de Unamuno: op. cit.,
p. 2a.
[26] Miguel de Unamuno: op. cit., págs. 100-1 3b-4a.
[27] Miguel de Unamuno: op. cit., pág. 4b.
[28] Miguel de Unamuno: op. cit., pág. 4a.
[29] Miguel de Unamuno: op. cit., pág. 6a.
[30] Miguel de Unamuno: op. cit.,
p. 7b.
[31] Miguel de Unamuno: op. cit., p. 7a.
[32] Miguel de Unamuno: op. cit.,
pp. 8a-8 b.
[33] Miguel de
Unamuno: op. cit., pp. 10a-10 b.
[34] Miguel de Unamuno: p. 8b.
[35] Miguel de
Unamuno: op. cit., p. 9a.
[36] Miguel de Unamuno: op. cit., págs. 100-1 11b y 12b.
[37] Miguel de Unamuno: op. cit., págs. 100-1 13a-13b.
[38] Pi y Margall, F.:La reacción y la revolución, Anthropos, Barcelona, 1982, Estudio preliminar y notas críticas de Antoni Jutglar.
[39] Caravaca,
Francisco: Pi y Margall, Edt. Juventud, Barcelona, 1935, Libro Segundo,
cap. XXI, pp. 170.
[40] Hasta las
enfermedades desaparecerían con el triunfo del anarquismo: “Porque las que
existen son por haber hecho ostentación de la riqueza, comiendo más de lo que
necesita el organismo, o por comer menos, la pobreza, de lo que exige el
sostenimiento de la vida. La nueva sociedad, repartiendo equivalentemente los
medios de subsistencia, equilibrará la vida, suprimiendo las enfermedades”.
Blasco Ibañez, Vicente: “La bodega”, en Obras Completas, Madrid,
1969, vol. I, p. 1217.
[41] Litvak, Lily:musa libertaria. Arte, Literatura y Vida Cultural del Anarquismo Español (1880-1913), Fundación de Estudios Libertarios Anselmo Lorenzo, Madrid, 2001, cap. Yo pág. 45 y 46. Se hace referencia al escrito de Ricardo Mella:Ideario, Gijón, 1926, p. 142-1
[42] Basas, Manuel:
“La Ilustración gimnástica contó con la colaboración de Unamuno”, en El
Correo Español, artículo publicado el 28 de noviembre de 1987.
[43] Según nos
refiere José Antonio Ereño Altuna: “El título completo es Ilustración
Gimnástica. Tratado teórico-práctico de los principios y reglas de aplicación
de la gimnástica médica, higiénica y ortopédica y todo cuanto se relaciona con
la educación física.” Fue editada por Felipe Serrate –“para perder en
ella todos sus ahorros”-en 1886, profesor de gimnasia en la Escuela General
de Vizcaya, y al que acude el aún niño Unamuno para fortalecer su disminuida
salud y cuerpo. En Escritos Bilbaínos (1879-1894), edición e
introducción de José Antonio Ereño Altuna y Ana Isasi Saseta, Rontegui-Erandio,
Bilbao, 1999, op. cit., p. 56, nota 10.
[44] Ereño Alto, Joseph Anthony: op. cit., pág. 101.
[45] Ereño Altuna,
José Antonio: op. cit., p. 102. Y continua: “Debilitar y castigar el cuerpo
es dar alas a la imaginación y trabajar para perder el dominio propio.”
[46] Ereño Alto, Joseph Anthony: op. cit., pág. 104.
[47] Ereño Alto, Joseph Anthony: op. cit., págs. 100-1 102-1
[48] Unamuno,
Miguel de: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., cap. I, p. 5.
[49] Ereño Alto, Joseph Anthony: op. cit., págs. 100-1 104-1
[50] Ereño Alto, Joseph Anthony: op. cit.,Introducción, pág. 56.
[51] Ereño Alto, Joseph Anthony: op. cit.,Introducción, nota 11, p. 56. También en su artículo: “Remesas Polémicas”, enCartas de Deusto, op. cit., nota 1, pág. 89.
[52] Pascual Mezquita, E.: La política del último Unamuno, Globalia Ediciones Anthema,
Salamanca, 2003, I Bloque Introductorio, 1.4, pp.36-37.
[53] En el texto del profesor Pascual
Mezquita este lugar está ocupado por la nota
70, que dice así: “A partir de sus artículos (cfr. la Relación cronológica de escritos…, al
final de esta edición): La antorcha del
ideal (23/6/31); El pecado del
liberalismo (10/12/31 y 17/2/33); El
liberalismo español (25/03/32); La
consumación de los tiempos (10/4/32); Imaginaciones
(26/05/32); Cuño al canto (23/02/33);
Y después, ¿qué? (3/10/34); Acerca de la censura (18/09/35); Abolengo liberal (15/01/36).
Conferencias, cfr. supra, 177, 210,
333, etc.”
______
https://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=398491
